《佛教世界观》以明贤法师2013年春应广东陈显华居士邀请所说《佛教世界观》讲义为蓝本，以大乘“佛教世界观”，直接建立“人文佛教”，以大乘佛法直接构筑“佛教人生观、佛教价值观”，推动了当代佛教在道、儒两家文化道统上的“复苏”与“落地”。因应当代哲学语言中的“世界观”概念，顺应当代人的普通知识，随机演绎大乘了义佛教正见，就梁漱溟先生“中国文化最大问题，乃在个人之永不被发现”的问题，作“一人一个世界”之终极发挥，突破“唯物壁垒”，唤醒生命主体认知，弥补儒术之不足。

在佛教弘法如何契理契机的时代命题下，明贤法师编著的《佛教世界观》因应当代哲学语言中的“世界观”概念，随顺时人普遍的知识结构，随机演绎大乘了义佛教正见，就梁漱溟先生“中国文化最大问题，乃在个人之永不被发现”的问题，做“一人一世界”之终极发挥，突破“唯物壁垒”，唤醒生命主体认知，弥扩儒道更广阔之生命空间，以大乘“佛教世界观”，直接契证“人文佛教”，经由大乘佛法意趣直接构筑“佛教人生观、佛教价值观”，推动当代佛教在传统文化基础上的“复苏”与“落地”。

第一章 “一人一世界”的世界观

 世界是否只有一个？

 世界观是否必须一致？

 佛教世界观：一人一世界

 一切唯心造，唯心最主要

 见物便见心，无物心不现

 佛教世界观使生命主体自觉

第二章 所见不同决定法无自性

 一杯水的不同世界

 若水实有自性，所见应是唯一

 六道众生所见不同，故水无自性

 世界最大的意义就是让你了解空性

第三章 无情不能被混淆为有情

 有情与无情界别分明，不可混淆

 水真的知道答案吗？

 有情、无情间相互转化的特例

第四章 “环境与生命无关”的世界观

 “环境与生命无关”带来的后果

 环境就是生命

 我自为依怙，我自为证者

 生命享受环境

第五章 四大、五蕴无自性，实有世界非实有

 四大皆空

 五蕴非有

 四大、五蕴概念对修行的意义

第六章 由破“四生”到“无生”确定“缘起而生”

 有实体，必落入四种生

 破四生得无生

 如幻的因果链

第七章 凡夫、罗汉和菩萨“不可跨越”的三重境界

 凡夫的境界：以一切现象实物

 阿罗汉的境界：唯见四大种性

 菩萨的境界：处处净土舛

 三重境界，无一真实

 三重境界“不可跨越”，但可进行上下观修

第八章 小乘与唯识的世界观

 小乘的世界观

 唯识宗的世界观

第九章 大乘中观的世界观

 世界没有起点，也没有终点

 时间、空间只是概念

 断灭就是常有，断见就是常见

 承认有起点让众生永远无法解脱

 无始无终的世界观可破众生实执

第十章 世界没有始终，只有辗转相寄

 世界没有始终，只有辗转相寄

 “成住坏空”亦无始无终

 “世界没有起源”是理解二谛的起点

第十一章 世界没有断灭，故而没有末日

 末日说是西方迷信思想的产物

 生命是轮回的，死亡也不是末日

 有人心就有世界，如何能被“末日”？

 辟除末日谣言，佛教应当出手

 是否全无灾劫，是否回避灾难？

第十二章 了解灾难本质需理解佛教“三法印”

 因空性故，三法印一体不分

 合则为内

 分则为外

第十三章 为破凡夫实执，直接契入圣境而谈世界无始无终

 直观无尽就是空性展现之时

 当体即空就是无尽

 再谈“众生未尽”

 破除凡夫实执，契入圣贤境界

第十四章 净土在凡夫面前到底是有还是无

 现前境界实有，则净土实有；证悟空相，则净土如幻存在

 中观密护净土

 烦恼到真如的距离：浊世到净土的距离

 清理烦恼是最好的净土法门

第十五章 净土与浊世不冲突

 净土不可在实有现象界中寻找，但可在对境空相中呈现

 心净则国土净

 “诸恶奠作，众善奉行”是净土修行的起点

第十六章 探讨各类世界观的真实目的

 佛教世界观是佛弟子修行的根本保障

 以更宏大的方式进入修行体系

第十七章 须弥四洲与宇宙银河不冲突

 《起世经》中“须弥四洲”的世界

 阿罗汉境界：不观察须弥四洲，一观察处处四大

 星系当让须弥，应确定阿罗汉的世界观

 不同层次所见，互不相违

第十八章 佛教世界观与科学不冲突

 民国守培法师应对科学的方式

 佛说法“方便”以空性为保障

 佛教与科学不冲突

第十九章 信仰更高超， 科学更发达

 佛法无需比附，并非无视科学

 物理学的新动向：意识对“物迁”的影响

 念起则时空现

 “不立文字”是最重要的知识解放

第二十章 随许暂时世俗，确定究竟世俗为空性

 二谛智慧——“一，二，三”的结构

 正见是修行人的思想后盾

 深度认同世间不圆满性是随许世俗

 随许世俗的尽头：确定究竟世俗为空性

 从随许世俗到恒顺众生

 佛教智慧不是“求平衡”

 自利与利他互不矛盾，水涨船高

 祖先的智慧：向内使劲

第二十一章 从佛教世界观看世界文明的格局

 人类文明类型——以心物关系划分

 中国文化儒道二家的心物关系

 西方文明重物

 佛教心物关系的结构

 抑其志而内省，尽其情而率真

第二十二章 佛教世界观的传统文化依据

 三教同源，水涨船高

 儒释道皆以心为本，以道为尊

 明末耶教的攻击与佛教的反诤

 佛教视角看《道德经》大义

 异口同音，三教同行

 和光同尘陕着眼，无能受物道中心

第二十三章 佛教世界观指导下的禅宗态度

 六祖的“化”与朱熹的“积”

 禅宗以“无门”为“法门”

 长期解构逻辑思辨的“佛与道”

 时时勿忘“无次第”

 “不立文字”的境界

 结构重于解构，打造框架重于锤炼灵感

 从复兴文化到禅修实践

 有人心就有禅宗，有生死就有信仰

 不允许将明心见性预设成遥远的事

 平常心是道的中华文化

 花落还开，水流不断

第二十四章 圣人可否来到人间？

 人天相应还是人天相隔？

 圣人可由天上来到人间

第二十五章 人文佛教

 “寻于迹”的现代佛学研究

 20世纪40年代佛教界的路线分歧

 人文佛教之建立

 人文佛教之必需

 守今日此时之道

第二十六章 佛教世界观指导下的人生观

 从有限追求到无尽把握

 人生难说目的，但可以使其有意义

 直心豁破，当下即是

 从人间性满足到向上求道

第二十七章 佛教世界观的正受

 虚云禅师：杯子落地，虚空粉碎

 太虚大师：心念打断，冥然无知

 来果禅师：重担放下，大哭不止

 守培法师：目不交睫，众板分散

 僧伽大师：离于本处，去往西方

环境就是生命

环境与生命的缘分是要逐渐建立和养成的。本来根本不存在离开心的唯物，也不存在离开物的唯心，所有的环境都无非自我个体生命与之共生共起、同变同灭的相互因缘，可以说是一体的，也可以说是一体的两面，但是，这一体两面的本质很难被流转轮回中的生命认识与接收。所以即便理性上接受了，从情感上说环境与生命的缘分仍旧有待逐渐磨合与进一步结缘。个体的生命要更多地走向大众生命，走向大环境，走向大自然，这样才能与本质的生命状况产生相应，生命与环境相处的状态才是良性并可持续发展的。

当然，环境与生命的最高层次诠释，应该说成“环境就是生命”。这种诠释把心灵关怀、临终关怀、终极关怀的所有理念都囊括其中。环境就是生命，这一决定性的世界观，以理论的形式将生命的存在状态提升到最高水准。

为什么说环境就是生命呢？在佛教的教义中，有两个重要的词汇，一个是“我执”，另一个是“我所执”，虽然只相差一个“所”字，但它们所表达的意思并不完全一样。“我执”的范围是指个体生命，在心意识的层面实有执着为我的部分，而“沃锁志”，则是这个“我”所能认识到的一切对象，它们的关系从表面上看是对立的，一个是“能执着”，一个是“所执着”，一个是主动，一个是被动，但实际上，它们有更为复杂的共性。它们都使用了一个“我”字，也就是说，它们在表层的对立执着下面拥有一个共同的基础——我执。即使是被称为我所执，根源还是我。执著存在，它就存在。我存在，它就存在。并且，我与它共生共灭，根本上说，是以我为主的“我与它共同生起”。所以，经中有言：一切唯心造。一切事物军事以心为主的，与心共同生起、共同还灭。又说：即事而真。用以进一步说明，不仅环境与心同时生气，而且环境就是心本身。所以说，环境就是生命。

如虚云老和尚临终前，曾举竹芯板问弟子：“你们看这儿有东西吗？如果说有，那就还都是凡夫话。”因为生命是空灵的，所以因生命而存在的竹芯板也只能有一个状态，那就是——空灵。

我自为依怙，我自为证者

大乘中观强调“环境就是生命”这一论题。月称论师在《人中论自释》中说：“我自为依怙，亦自为冤家，若作善作恶，我自为证者。”这里，并不是交代能做、所做者之间的模棱两可，也不是囫囵吞枣地承认“你的就是我的，我的就是你的”，而是交代了一个确凿的事实——凡属物质层面带有形式的东西都由执着使它们生发出来，就像自我的心意识，也是由执着令它们生发出来一样。当然，由执着生发出来的心意识愿意去攀援由执着生发出的环境，这是无法干涉的事实，并不因为它们都是因执着而产生，而它们之间就不互相执着。

当然，这种执着也可以任意地跨越时间和空间概念。每当需要跨越时间概念创造历史时，我们的生命会以执着的形式设置很久以前的“过去现实”；如果需要设置未来，则会以执着的形式投射到很久以后去设置“未来现实”；如果需要设置他方世界，则会以执着的形式投射到此方以外的方位，去设置他方世界。这样，环境与生命的共存就转化成了历史未来与生命，及他方、此方与生命的共存形式。

正因为环境是生命，所以净土也是生命，只要自己是有执着的凡夫，只要承认我和我的世界是真的，那么因环境就是生命的缘故，就必须承认西方极乐世界也是真实存在的。因为执着强烈，自我与极乐之间可以相距十万亿国土。又因为执着在一念之间就可以放弃，所以极乐世界是刹那就可以往生的。你是个实有执着者，你就必须执着极乐为实有，才算得上是个相信净土法门的人。为什么呢？因为环境就是生命。

生命享受环境

藏传佛教觉囊派确定净土像金刚一样永恒地存在，佛性也是如此，它们的本质等同于环境与生命的本质，并且当前任何环境与生命发生着关联的本质，都与此完全一致。

这点与西方净土临终接引的征兆不谋而合。谈锡永先生介绍的《六中有解脱导引》中，介绍上品往生者往生的征兆是当日的天空晴朗无云，无风雨而有霞光等。

老实说，佛教从不承认环境与生命无关，甚至认为，华严境界的无边净土是最高层次生命所拥有的环境，这是终极关怀的结果。在这种结果中，生命的光彩就是环境，环境的本质被称为生命。环境与生命在这里不能被分割开来，统一的分工就是同一体性的合作，这是生命宇宙间最和谐的状态，甚至生命与环境在这里应当如何区分也已成为无聊的问题，因为环境存在于生命中，生命享受着环境。

因为环境是生命的环境，我们没有理由放弃或置之不理，即使不紧不慢地接触，也是耗费生命的表现，我们只能全盘接受，绝对负责，否则，被折腾得七零八落的就是自己的生命。我们太需要减少周折，就像迷途的羔羊需要立即返回自己家园。环境就是我们的心灵家园，只要我们能看到或感知到的，那些不光是与我们有关，不光是需要我们负责，也不光只是我们生命的一部分，那些，就是生命！

P25-27

不忘初心，难；有始必有终，更难！

这里在谈“历事”的用心问题。圆悟克勤禅师在《云门庵集》中说：“善作者必善成，善始者必善终，谨守至终犹如初始，则终无败事”，后人将这话简化成了“谨终如始，不忘初心”，这八个字，不光是一语道破的为人至道，更是精约独到的处事妙理。不过，在目下的真实生活中，人们应用这样的道理，却倍感艰难。

当人们生活水平逐渐提高，并开始追求更有品质、更有层次的生活方式时，他们的初心也发生了变化，比如：从追求高雅生活，到偏离目标，到落人新的“四大俗”，甚至发展到“一三五祸害花鸟鱼虫，二四六糟践琴棋书画”。

为什么会发生这样终始不如一的情况？一个重要的原因是，在确定人生价值的基础阶段，如果理解的方向本就偏了，那么当然会与初心渐行越远，产生偏离的结果也就必然了。

那么，价值观的基础在哪里？在于人对自所有物的判断。既然如此看重自己所拥有的事物，并自然地以此为依靠，可是，往往让我们心力憔悴、无止境陷入戏论的也正是它们。待到“顷刻一声锣鼓歇”的那天，我们终将发现，那些物化的东西，事实都无法依靠。

一味寻求“物化”受用，原本不是中国人的生活目标。古圣教人过日子，是要学会“用心”的。所有物化的万法都要归属在心的范围之下，所有的社会道德都要归投在大道之下。如果“用心”的主题没有抓住，那么抓什么都不是依靠，最终仍然靠不住。靠得住的或许还是我们对于世界和人的价值的理解。

这里要谈的，是基于“一人一世界”认识的佛教世界观。目前，我国传统文化被深度认知，而佛教的世界观，深入契合社会发展的现前因缘，是易得融人人心、净化人心的大善法，社会大众尤其需要。

在佛教弘法如何契理契机的时代命题下，本书因应当代哲学语言中的“世界观”概念，随顺当代人的普遍知识结构，随机演绎大乘了义佛教正见，就梁漱溟先生“中国文化最大问题，乃在个人之永不被发现”的话题，作“一人一世界”之终极发挥，突破“唯物壁垒”，唤醒生命主体认知，弥补儒道之不足，直接建立“人文佛教”，经由大乘佛法直接构筑“佛教人生观、佛教价值观”，推动当代佛教在传统文化基础上的“复苏”与“落地”。

反思物化惯习，重审心物关系

如要对全书线索和主要内容作一梳理，依然要从“物化”谈起。忙碌而纷繁的现代生活中，很多人甘于做一个旁观者，并以此为生命的纯熟，眼冷如灰，心中也捧着一团冷灰。同时也有越来越多的人开始对自心的冷漠麻木感到不安，频频呼唤起“正能量”来。

为什么有人甘于冷漠甚至以此为自豪？因为，在物化的思维中，人们逐渐习惯于只重视对外部世界进行视察，而忽略对自心的观照。这种观察的不对等正是冷漠产生的主要原因，也是“物化惯习”主要的负面功用。

无论是近一两百年“进化论”的深入人心，还是“世界末日”的谣言频频引起恐慌之风，皆与“物化”的深入影响有关。

贪盈逐物，不解无常，更缺乏“人生末后”的审慎观察，自然会畏惧生死，恐慌末日。要解决生死的核心问题，人们需要信仰和智慧的力量，需要重新梳理世界观，重新来认识自己和世界。而这一切，始终都需要围绕“心物关系”的线索展开。

“一人一世界”的佛教世界观，使生命主体发生自觉

世界观，谈的是我们对世界的认识。了解佛教的世界观，不妨从思考两个问题开始：世界是否只有一个？世界观是否必须一致？

与“大众共一个世界”的世界观不同，佛教以“一人一世界”为首要原则。如人饮水，冷暖自知，每个生命都有自己的世界，世界可以相似，但一定不是同一个。世界和生命平等相依，有生命就有世界。生命无穷无尽，世界也不会只有一个。

“一人一世界”的世界观提醒我们，世界跟心有关，世界不在心外，离开心则无法找到世界。这正是佛教“一切唯心造，唯心最主要”带给我们重新看待自身与世界的启示和纠正物化偏举的重大价值。

进一步，佛教般若中观的智慧以心物的平行观待为更究竟的理解。没有离开心的外境，也没有离开外境的心，浅层次的心表现为所能感知的心理，深层次的心表现为外境，真正的“外在”在里面，真正的“内在”在外面。

禅宗以“见物便见心，无物心不现”的偈语表达这种对心不同层次的平行认识，以此对心和世界的深度观照作为大乘佛教自利利他、广度众生的实践基础，构建起同步解脱内心烦恼和解决物质问题的、完整严谨的思想修行体系。

在这个最讲究生命学问的国度里，“一人一世界”的佛教世界观有助于重新唤起我们生命的主体自觉，从而解决“个人之永不被发现”的文化偏失，重新焕发出心性文明的生命力量。

透过现象看到“无实体而有作用”的空性本质

深入理解“一人一世界”的世界观，需要透过“实有”的现象看到事物“无实体而有作用（以无为用）”的本质。世界的实相——空性是佛教世界观意义的根源。这里从“六道众生眼中一杯水的不同世界”出发，将从各个角度详细阐述空性的核心要义。

首先，探讨无情、有情两种生命形态界别分明而又可相互转化的异常关系，进而诠释心物关系的最高层次——环境就是生命的主题。

再从“四大”“五蕴”的角度初步阐述空性的智慧，继而分析缘起，通过破除四种“生”得到诸法依缘而生即是“无生”的道理。缘起即是空性的意义、因果的实相——无实体而有作用的因果联络。由了解空性，建立生死根源“无明”的对治法，进而反驳常识方面的错执焦点，洞见之、解脱之。

建立动态佛教世界观结构，破除实执，直契佛境

站在空性见的基础上，我们可以从凡夫的角度更确切地来了解自己和不同层次圣者的世界观。一切实有的凡夫世界观、唯见四大种的阿罗汉世界观与处处净土的菩萨世界观，三重境界无一真实，不可替代，但下下可通过观修趣人上上境界。

由此可知，小乘与大乘各个宗派虽所宗各异，但彼此互为关联、不相矛盾，具有不同层次的修行价值。而以小乘有部、经部，大乘唯识、中观为代表的四部宗派的见地也各自代表了四个层次的心物关系，由此建立起动态发展的佛教世界观结构。

其中，“无始无终”的大乘中观见是了义的佛教世界观。中观见即是般若空性的正见。般若远离以断、常为代表的边见，不许建立第一因，也不许建立末后果，超越了实有的时空观，打破种种边见的局限，所对的是无穷无尽的广大世界。

依据大乘经典，直观无尽之际，即是空性展现之时，当体即空就是无尽。此一非凡超越的世界观不仅是诸佛所见境，不仅帮助我们深刻理解经典所述世界“成住坏空”的规律、诸佛菩萨“众生未尽”的大悲誓愿，以及二谛、三法印，更直接的作用是破除凡夫实执，令直接契人圣贤境界。

以有空义故，一切法得成。般若空性是诸佛法眼，扫荡诸相，密护诸宗，为一切佛法保驾护航。

树立空性正见，会通佛陀二转法轮和三转法轮所侧重的大空性与如来藏，便可从知见上轻而易举地化解净土与浊世的“矛盾”，直接从清理烦恼人手，理解和行持净土宗“心净则国土净”这一“依果起修”的甚深法门。

因为，从烦恼到真如的距离，就是从浊世到净土的距离。净土不可在实有现象界中寻找，但可在对境空相中呈现。

般若是“随许世俗”的起点、佛法正见的保障

谈各类世界观都是基于佛陀最透彻的世界观，以此可保障佛弟子的根本知见，确立“决定之趣”。全盘地了解佛教世界观，要先打造格局、铺展大义，以宏大的方式进入具体的修行，以大义指导细节，上学下达才能张弛有度。

因此，佛法胜义虽然高超，但并非高不可攀，“二谛”智慧提示我们在世俗和胜义之间存在着可以“高攀”的有力阶梯——随许世俗。

比如，当佛法与科学面对面时，全然不必陷于非此即彼的判断。理解了不同层次的世界观，便自然了解须弥四洲和宇宙银河不是同一层次所见境，它们无法冲突。同理，科学和佛法胜义也不冲突。佛法无需比附，科学也不必被无视。

由此在佛弟子内心，从随许科学的世界观可以增上到究竟的佛教世界观，对外则呈现出信仰更高超、科学更发达的无碍局面。

中观以“深度认同世间不圆满性”为随许世俗的核心，这与老子《道德经》“和光同尘”的智慧同声共气。不圆满的世间是随许世俗的落脚处，而般若空性是随许世俗真正的起点，也是随许世俗的最终旨归，对世俗最究竟的理解就是般若空性。

这样来建立胜义与世俗、“无能受物”与“和光同尘”的关系，直触大乘佛法的核心，由此展开自利利他、人世出世的实践，才可说有了正见的保障。

向内使劲，以“世间伦理选择趋入道阶”的实践提振心性文明传统

因此，胜义与世俗、心与物的平行是水涨船高的结果。为了亲证这样的世界观，实际的用力方式恰恰不是寻求外在平衡，而是要向内使劲。向内使劲为心物关系的修养理顺了次序，亦使我们感受到佛教的世界观实际上跟世界文明的大格局紧密相连。

世界各大文明丰富多样，从心物关系的角度来看，西方文明侧重于物化，东方文明侧重于心性，物化文明与心性文明的差别在于对待心物关系的不同态度。

比较了东西方文明的特点，再回到佛教，便可清晰了解到，“没有离开物的唯心，没有离开心的唯物”的世界观是对心物关系真实而客观的反映。

历史上，侧重心性的中华文明早慧并且光彩夺目，佛法的智慧为中国文化注入了信仰的血液和超越性的活力。心性文明即便一度处于劣势，依然具备长远的优势——让生命主动，使生命自觉。

中国本具的发达的心性文明需要在未来重新得到提振，如唐君毅先生所说，西方文化如能抑其志而内省，中国文化若能尽其情而率真，则古老文明前进的脚步才能更为稳实、坚毅。

从心性文明的特点来看，佛法天生与中华文化貌合神似，从而得以在汉地生根发芽，全面融入华夏民族的血脉，相传至今。历史上，“三教同源”之所以得到社会各层面的广泛认同，根本在于“以心为本，以道为尊”的共同旨归。作为传统文化的代表，儒释道三家可谓异口同声、相濡以沫的千古知音，而佛教又以“世间伦理选择趋人道阶”的实践将向内用力的生命探索推向全面解放的高峰。

不立文字化次第，人文佛教导世俗

佛法从来不是纸上谈兵的学问，佛门的修行与对此世界观的亲证从未断绝。以禅宗为例，汉传佛教的祖师们开出了解构一切智识障碍、消融一切心性自觉壁垒的“不立文字”的修行之道，从而将中华文明推向至高境界。

有人心就有禅宗，有生死就有信仰——这条普被众生根基、宽坦平正的大道，为佛教的修行指引了“出于高格、化入平常”的方向，令佛法实践融人生命，使生命再叙故乡风月。

禅宗以化次第的灵活修持趟开了一条直接佛心、直契本性的大道，中观的二谛智慧尤为可贵地指示了处理信仰与世俗、神圣与人性关系的智慧，对当下信仰中“过重人本”的倾向尤具警醒与矫枉之用。大悲遮心灭，故佛不涅槃。圣人时时来到人间，人间自当准备好接纳圣人的宽容与大气，来迎接胜义智慧对于世俗烦恼的化导与消融。

化世俗是佛教的天职，是佛教“人文”特质的独特体现。论正本清源的大乘佛法精神及时下廓清流俗的度化方便，最合时宜的还是“人文佛教”。

人文的佛教“统贯一切之道、圆澈一切之理”，非但要全面解决“此时、此人、此地”的问题，更从生命的最根本需求出发，教人深刻地发现自己，就在当下的实践中，从有限的向外驰求到向内回归，把生命价值从人间性满足的局限中解放出来，提升至向上求道的高格，从而获得心性的彻底解放和对无尽生命的全面把握。

确认身边的意义，亲证佛教世界观

佛教的世界观，前启佛陀，后有三乘行人前赴后继，力行亲践，以证其真实不虚。以唐代僧伽大师，近代虚云禅师、太虚大师、来果禅师、守培法师为代表，自古高僧大德的亲身正受与大悲行持正是对佛教世界观的有力证明。

人们对有为的主动如此依赖，却又对无为的放下如此不放心。对大众而言，只有“身边的意义”被确认，只有真实地契人生命，“一人一世界”的佛教世界观、“明心见性”的生命解脱才不会成为遥不可及的想象，佛法才能在我们的身心中呈现出无尽的力量。这正是本书处处着力、时时引导的要点，愿有识之士慧眼识之！

《佛教世界观》从动笔到今天付梓出版，不觉已历两年。日复一日的求法修行、对三宝日久弥坚的信仰，以及作为佛教一员僧荷担如来家业、肩负大众慧命的天生使命，是完成本书全部的力量源泉。

谨以此书献给所有信仰佛法、实践佛法、喜爱佛法、想要了解佛法乃至质疑佛法、毁谤佛法的众生，祈愿大众获得佛法智慧的深刻关怀和全面受用，实现生命的升华与解放。

禅门后学明贤

二〇一五年四月六日于武汉石观音寺